Н.К.Гаврюшин

«Мученик своей идеи»

Осененная ореолом исповедничества, личность бывшего архимандрита Феодора (Бухарева) привлекала  внимание не только его смелыми богословско-публицистическими сочинениями, но и, не в последнюю очередь, драматическим поворотом в жизненной судьбе, связанным с выходом из монашества и последующей женитьбой. Однако если личности Бухарева по сути дела никто не отказывал в нравственной целостности, то в оценке его религиозно-философских взглядов расхождения велики и порой непримиримы…

М.П.Погодин  нашел в нем, человека, «проникнутого до такой степени истинами и духом христианства», какого «никогда не встречал и вообразить не мог», и который «умер мучеником своих убеждений»…[i] Скептически настроенный Н.П.Гиляров-Платонов признает, что Бухарев был «святая душа».[ii] Архиепископ Никанор (Бровкович) подчеркивает, что «заветною мечтой» Бухарева «было сослужить службу Церкви нашего мятущегося времени».[iii] П.В.Знаменский называет его «пламенным проповедником любви Божией к миру».[iv]  В.В.Розанов говорит, что «архимандрит Феодор был каким-то чудом занесенный в наш век аскет-созерцатель века VI или IX».[v] М.М.Тареев, далекий от идеализации Бухарева, пишет: «он умер мучеником своей идеи, и уже тягостью своей судьбы доказал, насколько глубоко в его сердце коренилась его религиозная мысль».[vi]  Жила даже легенда, что о. Иоанн Кронштадский при встрече с уже снявшим сан Бухаревым поцеловал у него руку...[vii]

Итак, «мученик Александр Бухарев» в мартиролог русской мысли уже, можно считать, занесен…[viii]

Религиозный максимализм Бухарева имеет, несомненно, романтические корни, уходящие вглубь в традиции пиетизма. «По своему душевному складу он вполне принадлежал к эпохе Александровского мистицизма», − говорит Флоровский.[ix] Яркий пример связующего звена между пиетизмом и романтизмом – К.Ф.Мориц с его знаменитым романом «Антон Райзер». Бухарев и начинал как русский Райзер… И не он один. Подобно славянофилам, Бухарев − «внучатый племянник» русского масонства новиковской эпохи, чего, скорее всего, сам и не подозревал… О «воцерковленном пиетизме» в России начала XIX в. писал в свое время Флоровский, но нередко у нас «пиэтизм» отождествляли с квиетизмом, и входило в оборот сбивающее с толку сочетание «бездейственный пиэтизм» как эквивалент «мечтательного христианства», которому архим. Феодор решительно противостоял.[x]

Относительно того, какова была главная идея Бухарева, а именно − единение православия с современностью – расхождений нет. Но она, собственно, отнюдь не его личная, а характерно романтическая, и в русской редакции озвучивалась много раньше него, например, И.В.Киреевским…

Еще в «Европейце» (1832) Киреевский отмечал, что все религиозные партии на Западе сходятся в одном: «в требовании большего  сближения религии с жизнью людей и народов».[xi] А спустя тридцать лет в программной статье «О характере просвещения Европы» (1852) он уже вполне конкретно формулирует этот императив в отношении России: «Одного только желаю я, чтобы те начала жизни, которые хранятся в учении Святой Православной Церкви, вполне проникнули убеждения всех ступеней и сословий наших, чтобы эти высшие начала, господствуя над просвещением европейским и не вытесняя его, но, напротив, обнимая его своею полнотою, дали ему высший смысл и последнее развитие и чтобы та цельность бытия, которую мы замечаем в древней, была навсегда уделом настоящей и будущей нашей православной России».[xii]

 «Сближение с жизнью» провозглашалось и в постоянно читаемом Бухаревым «Современнике». В статье «Взгляд на русскую литературу 1846 года», опубликованной уже  в первом  номере некрасовского журнала,  Белинский писал: «Если бы нас  спросили, в чем состоит  отличительный характер современной русской  литературы, мы  отвечали бы: в более и более тесном сближении с жизнью, с действительностью…». Прот. В.Лаврский не без оснований отмечал, что «между направлением всего интеллигентного русского общества, образовавшимся под влиянием Грановского, Станкевича, Белинского, Н.Надеждина, Полевого – и направлением студенчества в духовных академиях 40-х годов, − и Московской по-преимуществу, есть органическая связь».[xiii]

Своеобразие позиции Бухарева заключалось, во-первых, в том, что теоретической доминантой этого сближения он видел предельно широкое раскрытие халкидонского ороса о двух природах во Христе, а, во-вторых,  что практически он был первым представителем православного клира, отстаивавшего «сближение с жизнью», которому не в последнюю очередь препятствовали сословные границы… Но можно взглянуть и шире: у Бухарева заметно переживание какой-то сектантской отделенности «канонического православия» от мира, − пусть и грешного, но все равно Божьего…

Если принципиально Бухарев не говорил ничего нового, все же неожиданным и отчасти вызывающим было то,  что носителем  идеи единства религиозного сознания и бытия  теперь стал монах, который к тому же и в своей личной жизни стремился последовательно осуществлять богословски отстаиваемые им начала… Причем в его устах требование единения религиозного умозрения и бытия  могло восприниматься и как критика существующего церковно-государственного порядка, зиждущегося на триаде «православие, самодержавие и народность»…

В московской духовной академии

Сын диакона тверской епархии Александр Матвеевич Бухарев (1824-1871) закончил Московскую духовную академию третьим магистром в 1846 г., склонился принять монашество − не без борений и даже гаданий по Псалтыри в русском переводе[xiv] − и был оставлен для преподавания сначала греческого языка и библейской истории, затем – Священного Писания, и в дальнейшем посвятил немало работ ветхо- и новозаветной экзегетике.

Среди его преподавателей в Академии были Е.В.Амфитеатров, Ф.А.Голубинский, А.В.Горский. Первый прививал вкус к художественной литературе, знакомил с эстетикой Гегеля, второй сочетал пиетистские настроения с философским универсализмом, третий пробуждал интерес к истории…

Довольно долго в одной комнате с Бухаревым жил философ Н.П.Гиляров-Платонов, который хорошо знал его «пылкую натуру», спорил с ним о природе русского церковного раскола, противопоставляя «фантастическим построениям» своего товарища «исторические данные». В те годы Александр Матвеевич, по воспоминаниям Гилярова, приходил к своим одноклассникам поочередно «вежливо, с почти заискивающим видом» с предложением «читать молитвы на сон грядущим»…[xv]

В этих его призывах отнюдь не было ничего законнического, но, напротив,  проявлялось стремление к полноте истинной, а не только внешней, религиозной жизни, к истинному христианству. Иоанн Арндт и святитель Тихон Задонский – ближайшие наставники Бухарева, глазами которых он читал и древних подвижников, а потом передавал свой опыт студентам:

«…когда читаешь Макария Египетского, Ефрема Сирина и других отцов, − вспоминает протоиерей В.Лаврский, − писавших о “совершенном христианстве”, − творения аскетического содержания, то у них находим все то, что слышал я у о. Феодора и – без его уроков – ни за что не понял бы этих творений».[xvi]

В одном из писем к прот. А.Лебедеву А.М.Бухарев прямо говорит о своей симпатии к святителю Тихону:

«На основании творений Св.Тихона «Сокровище духовное от мира собираемое», я давно уже смотрю на святителя как на такого Божия Угодника, который в духовном своем совершенстве или Богоугождении далек был духа беспощадных приговоров на мирское и земное; он, напротив, следуя видно Сошедшему с неба на землю и Взошедшему потом на небеса уже с земным человеческим естеством, в котором Он вынес в Себе все мирское зло, − святитель одушевлялся таким духом, чтобы собирать и духовное сокровище от мира».[xvii]

Два опыта «сближения с современностью» предпринял иеромонах Феодор в Московской академии – сочинил письма к Гоголю и начал актуализировать толкование Апокалипсиса. Оба опыта не вызвали одобрения осмотрительного Филарета Московского, и он, по рассказу Н.П.Гилярова, «сбыл заблудившегося монаха, представив к повышению в инспекторы Казанской академии…».[xviii]

Odi et amo:

А.М.Бухарев и Филарет Московский

Взаимоотношения А.М.Бухарева и святителя Филарета весьма противоречивы. Нет сомнений в том, что Бухарев почитал в московском митрополите глубокого богослова, а архипастырь в свою очередь не мог не замечать дарований молодого архимандрита. Но назвать их отношения идиллическими и считать Бухарева «продолжателем» богословского дела Филарета[xix] невозможно.

Свою первую самостоятельную литературную работу ­– «Письма к Гоголю» − Бухарев представил в рукописи митрополиту, но последний запретил отдавать ее в печать, считая  такие занятия Бухарева «несовместимыми с его званием».[xx]  После трудной беседы на эту тему с митрополитом,  молодой бакалавр заболел и пролежал несколько недель в больнице…[xxi] Характерная деталь: в середине нелицеприятного разговора Филарет «переменил совершенно тон и начал относиться уважительно».[xxii] Стало быть, в начале «уважения» заметно не было… Поводом к перемене тональности послужил довольно смелый ответ молодого преподавателя. Прот. В.Лаврский поясняет этот эпизод очень выразительно: «Голос правды, так редко в присутствии митрополита Филарета исходивший из других уст, кроме его собственных, должен был дойти до его правдолюбивого сердца»…[xxiii]

Лекции по Апокалипсису озаботили Филарета еще больше. Но и не только они. По словам прот. В.Лаврского, «в Казанской Академии ходила молва, что не получило от митрополита цензурного разрешения к напечатанию и обозрение посланий св. апостола Павла, напечатанное впоследствии, когда о. Феодор сам был уже членом С.-Петербургского Комитета Духовной Цензуры, под заглавием “Несколько статей о св. Апостоле Павле”. А это исследование заключает в себе основы, можно сказать, всего богословствования о. Феодора».[xxiv]

Вот вам и «последователь митрополита»…

Когда «Домашняя Беседа» Аскоченского развернула яростную критику сочинений Бухарева, митрополит Филарет в одном из своих писем так высказался об авторе: «он говорит неправославно не потому, что думает еретически, а потому, что думает и говорит бестолково».[xxv] А в другом письме даже взял сторону о. Феодора, по крайней мере, с нравственной стороны.[xxvi] Впрочем, одновременно с Бухаревым он в тот момент защищал и находившийся в его юрисдикции журнал «Православное Обозрение»…

Сам Бухарев в одном из писем к прот. А.Лебедеву, решительно восстает против криптоспиритуалистических взглядов («унижения тела перед духом»), которых, по его убеждению, придерживались митрополит Филарет, Ф.А.Голубинский и Д.Г.Левицкий.[xxvii] А в другом письме, сетуя на судьбу сочинения А.В.Горского о Троице-Сергиевой Лавре (от которого святитель оставил «один остов»), прямо указывает, что Филарет «разумеет человека святого так, что живого человека уже не замечает» и что у него есть «крайность идеализма» .[xxviii] Об идеализме Филарета он откровенно говорил с В.Лаврским, который специально уточняет, что этот термин в устах архим. Феодора был словом «осуждения и порицания».[xxix]

Не принимал Бухарев и позиции Филарета, касающейся отношений знания и веры, удивляясь тезису, появившемуся во втором издании Катехизиса.[xxx]

Именно с крайностями идеализма вел борьбу Бухарев. Так что ни его почтительные воспоминания о Московском митрополите,[xxxi] ни его статья о нем как деятеле русской мысли,[xxxii] их принципиальных расхождений не снимают.

В Казани

Первоначально архим. Феодор был определен на кафедру догматического и обличительного  богословия, а осенью 1855 года временно читал также и нравственное; на эту кафедру он вернулся в 1857, предоставив преподавание догматики самому ректору, «который очень того желал»; в то же время ему было поручено читать противораскольническую миссионерскую педагогику.  «Все эти науки, − по словам Знаменского, − составляли у него, можно сказать, одну систему, развиваясь из одного и того же начала и в одном и том же духе».[xxxiii]

Догматика в изложении архим. Феодора была совсем не похожа на «макарьевскую», которую, впрочем, и ректор академии особенно не жаловал. У него можно найти элементы прямой критики юридизма в догматическом богословии: «Понятие заслуги Христовой, − отмечает он в одном из писем, − всеми у нас принятое, мне кажется латинским; с Запада, сколько знаю, оно и перешло к нам. Заслуга – это что-то недостойно-рабское или наемническое, что к духу и делу Сына Божия пред Отцем совсем нейдет».^[xxxiv]

По воспоминаниям одного из студентов Бухарева, «Шестоднев, Ап.Павел, третье письмо к Гоголю заключают почти всю его догматику».[xxxv] Это была творческая трактовка предмета, но, правда, совершенно чуждая историзма.

В своей инспекторской деятельности в Казанской духовной академии  (1854-1857) архим. Феодор, как пишет П.В.Знаменский, неукоснительно следовал своим теоретическим принципам. Он смотрел на нее, «как на богослужение», «принимал на себя зрак студента, старался жить одной со студентами жизнью».[xxxvi] На кафедре Бухарев, «был таким же любящим, всепримиряющим, глубоко убежденным и нервно-одушевленным  учителем, как и в своих инспекторских наставлениях студентам. Он говорил только то, в чем был глубоко, религиозно убежден сам и о чем даже не мог не говорить».[xxxvii]

Прот. В.Лаврский вспоминает, что в Казани архим. Феодор «можно сказать, вовсе не читал лекций; он их всегда импровизировал».[xxxviii] И здесь, и в Московской Академии встречались студенты, которые не хотели его слушать, «считая его чуть не мономаном или каким-то юродивым»…[xxxix] В самом деле, черты повышенной эмоциональности и психической неуравновешенности у архим. Феодора замечали даже преданные ему люди. По словам В.Лаврского, разъясняя свои мысли, «он неровно ходил со своим слушателем у себя по залу, то ускоряя шаг, то останавливаясь: иногда он при этом нервно мял руку студента, держа ее в своей руке, или теребил пуговицу, лацкан сюртука своего слушателя».[xl] Не всякому такая форма общения могла быть по нраву…

Осуждая Филарета за «крайности идеализма», он сам нередко вовсе не хотел спуститься  на грешную землю и удовлетворить, скажем, формальным бюрократическим требованиям к бумагам или заняться рутинным наведением дисциплины на посту инспектора, оставляя эту неблагодарную работу своему помощнику.

Ректор Агафангел вообще не принял от архимандрита Феодора его отчет о ревизии Симбирской духовной семинарии «как не удовлетворявший требованиям канцелярской формы».[xli] Предлагаемый в защиту Бухарева аргумент, что у него-де «не было и не могло быть двух точек зрения: одной – для дел земных, житейских, другой – для дел духовных»[xlii]       лишь подтверждает вывод о крайностях идеализма в его собственной жизненной позиции. Филарет, возможно, был идеалистом теоретически, зато сам Бухарев – церковно-практически…

Перед отъездом в Петербург архим. Феодор писал прошение о совершенном увольнении своем на покой в Макарьевскую пустынь близ Свияжска,[xliii] но оно уважено не было.

…………………………………………………………………………………………………………..

Три письма к Гоголю. Бухарев и Белинский

Первый крупный литературный труд А.М.Бухарева, очевидным образом отразивший его религиозно-философскую программу, был вызван дискуссией вокруг «Выбранных мест из переписки с друзьями» Гоголя (1847), которая велась в салонах и периодических изданиях, в частности, в особенно любимом преподавателем духовной академии «Современнике». На его страницах Бухарев познакомился с критической позицией В.Г.Белинского, прежним статьям которого был многим обязан. Но в отношении Гоголя молодой монах занял самостоятельную позицию.

Его сочинение увидело свет лишь спустя двенадцать лет, с предисловием автора и «Позднейшей припиской»… В обращении «К читателю» Бухарев позволил себе отдаленно намекнуть на позицию Филарета (книжка его проходила через Санкт-Петербургский Комитет духовной цензуры). Не называя имен, он пишет, что ему «приходилось слышать» следующего рода «возражения»: «зачем духовному человеку вмешиваться в дела и запутанности мысли и литературы светской? что общего у богословской точки зрения с мирским словом?».[xliv]

 Бухарев пытается увидеть в Гоголе сродную своей и противоположную филаретовской духовную установку. Он ставит задачу  из слов и дел самого писателя «выяснить пред ним и пред публикой, что в существе дела не было и нет противоречия между прежнею его деятельностию и новым духовным сознанием».[xlv] Если Гоголь, светский человек, «не хотел отделять своего дела от благодатного владычества Христова», то тем паче «служителю Христовой благодати свойственно и должно служить распространению благодатного осенения на все, сколько возможно». Это, по определению Бухарева, и есть «настоящая богословская точка зрения».[xlvi]

Гоголя Бухарев хвалит за то, что тот возводит «искусство к закону Христову», и этим законом уясняет «тайну искусства»;[xlvii] он сближает гоголевскую оценку «Одиссеи» с мнением о ней св. Григория Богослова;[xlviii] воодушевляется его убеждением, что «и самая светская поэзия или вообще искусство, оставаясь в своей сфере, по-своему служит Христу, ощущая и отображая свет Его же, светящийся и в простом человеческом, земном, и никакою здесь тьмою необъемлемый».[xlix]

В то же время Бухарев одобряет сожжение автором второго тома «Мертвых душ» («благодарите Бога, что он дал вам силы для этого»[l]), его умиленно-благоговейное отношение к крепостничеству,[li] к царю («власть, которую вымолило у небес немощное бессилие человечества»).[lii] Впрочем, на отдельных страницах «Выбранных мест…» он находит свидетельства тому, что христианская любовь писателя «неожиданно потеряла свое прямое направление и приняла одностороннее, не идущее к ней, выражение стоической суровости».[liii]

Различие Восточной и Западной Церквей Бухарев трактует в духе славянофилов, но при этом возвеличивает петровские реформы («прочистил нам глаза чистилищем просвещения европейского»)…[liv] Ему приходится признать, что на стороне Гоголя «публично стояли… только западники»,[lv] а сам архимандрит в конечном счете хотел бы объединить положительные начала обеих ветвей христианской религии. Ибо, как он пишет:

«Господствующее в период Вселенских соборов направление веры <…> у нас в большинстве стало обращаться в какой-то идеализм, пренебрегающий земным, как бы только грешным и для греха пригодным. Сознание несравненного ни с чем достоинства Православия, которым мы обладали, склонялось у многих более и более к презрительному отчуждению от других (неправославных) народов, к надменному осуждению и отвержению их, как басурманов. И владея в Православии всеозаряющею истиною, мы стали более и более закосневать в невежестве, видящем всю глубину истины только в букве, обряде».[lvi]

Здесь Бухарев вполне единомыслен со старшими славянофилами…

Если первое письмо направлено прежде всего на защиту «Выбранных мест…», а второе являет собой анализ художественных творений Гоголя, местами растворяющийся в их в пересказе, то третье письмо преимущественно философично. Оно исполнено глубокого гносеологического оптимизма.

«Мы  признаем… такую связь разумного духа человеческого с миром, − пишет здесь Бухарев, − что чрез разум мир точно выводится на свет, законы мира, сами по себе бессознательные, становятся светлыми истинами, а разумный дух наш, овладевая тайною мира, становится истинным его властителем».[lvii] Тут наглядно проявляется фрагментарное знакомство Бухарева с учением Гегеля.

«Связь между разумом и внешнею действительностию, ­− по Бухареву, − и есть та тайна, в которую нам нужно проникнуть».[lviii] Сам «закон противоположностей» как отражение «Божественной системы» есть только тень «вечной тайны», раскрытой в Православии. Только оно позволяет  «начать действовать в истине»[lix], только в нем верующему дано «предслышать небесное величие высших духовных творений» или даже «прямо действовать во благое на души умерших во Христе».[lx] А европейскому человеку осталось «отвлеченное понятие бытия, в котором завито было и ничтожество, небытие»[lxi]. Итак, гегелизм – безжизнен, а православный гегелизм – сама жизнь и действительность…

С этим пафосом Бухарев обращается к библейской историософии, делая небольшие экскурсы и в языческий мир. Здесь у него, вполне по-гоголевски, «легкость необыкновенная в мыслях», и совершенно очевидно, что «Философию истории» заранее отвергнутого Гегеля он даже и не пытался читать… У Гегеля был опыт самопознания мысли, а Бухарев без всякой философской школы решил превратить халкидонский орос в универсальный эвристический инструмент…

*

В «Трех письмах…», где прямо, а где полупрозрачно,  архимандрит Феодор говорит о том влиянии, которое оказал на него Белинский. А оно – а отчасти через него и Гегеля, и Шиллера, и даже Н.И.Надеждина – для мировоззренческого самоопределения Бухарева весьма велико.[lxii] Именно здесь истоки его напряженного персонализма, его универсализм, «оправдание» разума и творчества, наконец, образцы историософских построений.

О том, что у известного литературного критика была своего рода религиозная харизма, чувство «пророческого призвания», сказано немало. «Белинский (как и Станкевич и Бакунин, равно как и Герцен <…>), − пишет В.Зеньковский, − был натурой глубоко и подлинно религиозной, но религиозные запросы его не питались из Церкви; он, как и многие представители русской интеллигенции (еще по заветам "внутреннего христианства") настойчиво отделял христианство от Церкви».[lxiii] Зеньковский приводит возвышенные высказывания Белинского о Евангелии как «книге вечной истины», находит у него даже «крайний историософский мистицизм», от которого критик возвращается к персонализму Фихте… Через Белинского, по Зеньковскому, «теургический мотив входит в движение русской секулярной мысли, русского социального политического радикализма».[lxiv]

Однако в дальнейшем антиклерикализм Белинского переходит в атеизм, и его письмо к Гоголю – «настоящий манифест эпохи русского просвещенства», его философские взгляды отныне «становятся упрощенным материализмом».[lxv] «Пророческий пафос» Белинского вообще был преимущественно обличительным. Он, по словам П.В.Анненкова, больше всего тратил сил «на вражду и негодование».[lxvi] И в творчестве Гоголя он ценил именно критику действительности. Но Гоголь по мере пробуждения в нем религиозного сознания дальше всего хотел держаться именно от духа осуждения, и это приводило в ярость Белинского.

Бухарев, разумеется, не за «обличительство» ценил дарование Гоголя, и к его религиозному обращению относился иначе, чем Белинский.  «Три письма к Гоголю» − это не только попытка нравственно поддержать писателя, но и первый опыт размежевания с со знаменитым критиком, причем, нельзя не признать, весьма деликатного.

Белинский, как пишет здесь Бухарев, «гениально постигал, с пламенною силою убеждения, что Высшую истину должно ныне созерцать не только саму в себе, но особенно в приложении ко всем областям действительности земной, что иначе мыслитель или художник был бы изменником пред истиною».[lxvii] Он сетует на то, что Белинского «не хотели или не могли признать за борца той же [православной – Н.Г.] истины, только не вполне ведомой ему во всем своем значении».[lxviii] Передавая дословно признания «одного молодого богослова», Бухарев, de facto сам говорит его устами: «…когда случалось слышать и изучать ту или другую науку по началам новейшей философии, ум мой всегда работал на возведении этой науки и ее начал к истине Христовой, как это было у меня (только не так сознательно) и при чтении Белинского».[lxix]

И в поздних своих письмах Бухарев не раз вспоминает о Белинском. Так, в сентябре 1862-го он пишет А.И.Хитрову: «я, как и ваш моралист Белинский, признаю высокое геройство в подвиге юродства, хотя не отвергаю разных фальшей в этом явлении».[lxx] А в письме Лебедевым от 6 февраля 1863 возмущается лицемерием Хитрова в выражении «сочувствия Белинскому».[lxxi]

Сам Бухарев, как и Белинский в пору увлечения Гегелем, ищет «примирения с действительностью» и «оправдания ее», но, разумеется, не перед отвлеченным разумом, а в свете подвига Христова, распятого за всех и за вся.  И точно так же как Белинский в своем «фанатическом персонализме» противостоит диктату общего, Бухарев тоже противопоставляет такому диктату личность, но прежде всего конкретно-идеальную, Личность Самого Христа, в которой вполне диалектически, гегелевским языком выявляет единство противоположностей:

«Ибо во Христе, Боге Слове воплотившемся, по сущей истине, соединены самосущее бытие и основание всякого бытия и всех возможностей с тварным ничтожеством, бесконечное с конечным, самосознание  Богочеловеческого духа с вещественностию плоти…».[lxxii]

Для Церкви, согласно Бухареву, «так дорога свободно-разумная личность всякого, что истинный служитель Церкви скорее целый век будет плакать об упорном презрителе Христовой истины, нежели насильно без его свободной  и искренней веры и раскаяния повлечет его к олтарю».[lxxiii] «Церковь в нас должна святиться» – подчеркивает он.[lxxiv]

Гаврюшин Н.К.